Virtude e Via

A primeira das virtudes é a veracidade, pois sem a verdade nós nada podemos fazer. A segunda virtude é a sinceridade, que consiste em tirar as consequências do que sabemos ser verdadeiro, e que implica todas as outras virtudes; pois não basta reconhecer a verdade objetivamente, no pensamento, é preciso também assumi-la subjetivamente, nos atos, quer sejam exteriores ou interiores. A verdade exclui tanto o erro e a mentira quanto a negligência e a hipocrisia.

A sinceridade implica de imediato duas atitudes concretas: a abstenção do que é contrário à verdade e a realização do que lhe é conforme; dito de outro modo, é preciso se abster do que nos afasta do Sumo Bem - o qual coincide com o Real - e realizar o que dele nos aproxima. É assim que às virtudes de veracidade e de sinceridade se acrescentam as de temperança e de fervor, ou de pureza e de vigilância, e também, e mesmo mais fundamentalmente, as de humildade e de caridade.

Sem virtude, não há via, seja qual for o valor de nossos meios espirituais; a virtude é diretamente a sinceridade e indiretamente a veracidade. A virtude não é um mérito em si, ela é uma dádiva; mas ela é, não obstante, um mérito na medida em que nos esforçamos em direção a ela.

Eu e os outros: as qualidades morais que correspondem respectivamente a essas duas dimensões de nossa existência são o autoapagamento e a generosidade; ou, dito de outro modo, a humildade e a caridade, não enquanto atitudes a priori sentimentais, mas enquanto adaptações morais e espirituais à natureza das coisas.

O fundamento quintessencial da virtude do autoapagamento ou da humildade é que o homem não é Deus, ou que o "eu" humano não é o "Si" divino; e o fundamento da virtude de generosidade, de compaixão ou de caridade é que nosso próximo também é "feito à imagem de Deus", ou que o Si divino é imanente a todo sujeito humano. É essa deiformidade que explica igualmente a qualidade de dignidade, que resulta, por acréscimo, de nossa capacidade - também ela deiforme - de participar da Majestade divina pela consciência que temos dela.

Autoapagamento e generosidade: por um lado, é preciso se apagar com dignidade; por outro lado, é preciso ser generoso com medida, pois os interesses do outro não abolem nossos próprios interesses, e aliás nem todos os homens têm direito sob os mesmos aspectos, a não ser quando se considera, de forma bem geral, sua condição humana. De resto, a caridade não oferece necessariamente o que é agradável de imediato, sem o que não haveria remédio amargo; punir justamente uma criança é mais caridoso que estragá-la. Pensar de outro modo equivaleria, aliás, a abolir toda justiça e toda saúde moral e social.

A questão do equilíbrio entre o apagamento e a dignidade pede o seguinte esclarecimento: ao reconhecer que a criatura é um nada diante de Deus, não devemos perder de vista que Deus quis a existência da criatura e que, sob este aspecto, ela pode ter certa grandeza no mundo que é o seu; esta grandeza, ela não a tem apenas em sua ambiência cósmica, ela também a tem, e a priori, no próprio Intelecto divino, pois ao criar determinado ser Deus queria criar determinada grandeza. O mesmo se aplica à liberdade, para só acrescentar este exemplo particularmente controvertido: ao argumento de que só Deus é livre e que todo o resto é predestinado, respondemos que, não obstante isso, ao criar seres livres, Deus queria manifestar a liberdade e não outra coisa, e que, por consequência, os seres são realmente livres sob o aspecto dessa intenção divina. O modo ou o grau de manifestação cósmica implica limitações - o próprio fato da manifestação já as implica -, mas o conteúdo dessa projeção não deixa de ser idêntico ao que constitui sua razão de ser.

Para a piedosa sentimentalidade, a humildade significa que o homem não deve estar consciente de seu valor, como se a inteligência não fosse capaz de objetividade em relação a esta ordem fenomenal que é a alma humana; é justamente esta objetividade que implica que o homem plenamente inteligente tenha consciência também da relatividade de seus dons, qualidades e méritos.

Evidentemente, a quintessência da humildade, insistimos, é a consciência de nosso nada diante do Absoluto; na mesma ordem de ideias, a quintessência da caridade é nosso amor ao Sumo Bem, que dá à nossa compaixão social seu sentido mais profundo. Com efeito, não amar Deus é negá-lo, e negá-lo é ipso facto negar a imortalidade da alma e por consequência o valor da vida, o que retira de nossa benevolência, se não todo o seu sentido, ao menos a maior parte do seu significado; pois a caridade para com o homem estritamente terrestre - o animal humano, se se quiser - deve-se acompanhar da caridade para com o homem virtualmente celeste, tanto mais que a caridade puramente "horizontal" pode se combinar com o assassínio de uma alma, enquanto que um sofrimento com o qual ninguém se compadece pode ser para a alma imortal um bem. Diga-se isto, não, por certo, para desencorajar intenções de caridade, mas a fim de lembrar que para o homem todo valor deve se referir ao Sumo Bem, sob pena de ser uma faca de dois gumes.

Toda virtude tem seu aspecto de beleza, que a torna imediatamente amável, independentemente do aspecto de utilidade ou de oportunidade. A combinação do autoapagamento e da generosidade, ou da humildade e da caridade, ou da modéstia e da compaixão - esta combinação, na verdade consubstancial, constitui a virtude em si e por isso mesmo a qualificação espiritual sine qua non. Talvez nos objetem que, se é assim, ninguém esetá plenamente qualificado para a espiritualidade; ora, faz parte da virtude a intenção de realizá-la, de modo que a virtude essencial é ao mesmo tempo uma condição e um resultado. Deus não nos pede de imediato a perfeição, mas ele nos pede a intenção da perfeição, ,a qual implica, se é sincera, a ausência de imperfeições graves; é por demais evidente que o orgulhos não pode aspirar sinceramente à humildade. Deus nos pede o que ele nos deu, a saber, as qualidades que trazemos no fundo de nós mesmos, em nossa substância deiforme; o homem deve 'tornar-se o que ele é'; todo ser é fundamentalmente o Ser em si.

Frithjof Schuon, Raízes da condição humana

A virtude da interioridade

"O vício da exterioridade não é o fato natural de viver no exterior, é a falta de harmonia entre as duas dimensões: entre nossa tendência para as coisas que nos rodeiam e nossa tendência para o 'reino de Deus que está dentro de vós'. O que se impõe é realizar um enraizamento espiritual que tira da exterioridade sua tirania ao mesmo tempo dispersante e compressora e que, ao contrário, nos permite 'ver Deus em toda parte', ou seja, perceber nas coisas sensíveis símbolos, arquétipos e essências; pois as belezas percebidas por uma alma interiorizada tornam-se fatores de interiorização. O mesmo vale para a matéria: o que se impõe é, não negá-la - se isso fosse possível -, mas subtrair-se a seu império sedutor e escravizante; distinguir nela o que é arquetípico e quase celeste do que é acidental e por demais terrestre; portanto, tratá-la com nobreza e sobriedade.

Em outros termos, a exterioridade é um direito, e a interioridade, um dever: nós temos direito à exterioridade porque pertencemos a este mundo espacial, temporal e material, e devemos realizar a interioridade porque nossa natureza espiritual  não é deste mundo, nem nosso destino, por consequência. Deus é generoso: quando nós nos retiramos para o interior, Este, por compensação, se manifestará para nós no exterior; a nobreza de alma é ter o senso das intenções divinas, portanto dos arquétipos e das essências, os quais se revelam habitualmente à alma nobre e contemplativa. Inversamente, quando nos retiramos para o coração, descobrimos nele todas as belezas percebidas no exterior; não enquanto formas, mas em suas possibilidades quintessenciais. Voltando-se para Deus, o homem não pode nunca perder nada.

Portanto, quando o homem se interioriza, Deus se exterioriza, por assim dizer, ao mesmo tempo em que o enriquece no interior; é o mistério da transparência metafísica dos fenômenos e de sua imanência em nós. Em exoterismo, a beleza não é mais que uma 'consolação sensível', e ela chega mesmo a ser considerada como uma faca de dois gumes, um convite ao pecado e uma concessão não digna de um asceta perfeito; o que implica que o ascetismo - a renúncia ao que a Terra pode nos oferecer de agradável - seria a única via que leva a Deus. Na realidade, e pela força das coisas, nada do que a natureza nos oferece é em si mesmo um obstáculo espiritual: muito ao contrário, o fato de que a natureza nos outorgue tal ou qual 'consolação' - o próprio fato de que é a natureza que no-la outorga e que nós não inventamos nada - , esse fato prova que o dom 'consolador' possui uma virtualidade sacramental, quer sejamos capazes de apreendê-la, quer não. A primeira condição desta capacidade é a elevação do caráter, insistimos, portanto, também, o senso do sagrado; pois só a beleza da alma permite assimilar espiritualmente a beleza das coisas.

Resulta de tudo isto que a beleza percebida no exterior - a 'dama' do cavaleiro, por exemplo, ou a obra de arte sacra - deve ser descoberta ou realizada no interior, pois nós amamos o que somos e somos o que amamos. A beleza percebida é não somente a mensageira de um arquétipo celeste e divino, ela é também, e por isso mesmo, a projeção exterior de uma qualidade universal imanente em nós, e evidentemente mais real que nosso ego empírico e imperfeito, que, tateando, procura sua identidade".

Frithjof Schuon, Raízes da condição humana.

Frithjof Schuon e a Psicanálise

Se o freudismo afirma que a racionalidade não é senão uma camuflagem hipócrita de uma animalidade reprimida, essa afirmação – evidentemente racional – cai sob o mesmo veredito; o freudismo, se tivesse razão, seria ele próprio tão-somente uma desnaturação simbolizante de instintos físico-psíquicos. Sem dúvida, os psicanalistas dirão que em seu caso o raciocínio não é função de repressões inconfessadas; mas não vemos nem um pouco, em primeiro, em virtude de que essa exceção seria admissível com base em sua própria doutrina, e, em segundo, por que essa lei de exceção só atuaria em seu favor, e não em favor das doutrinas espirituais, que eles rejeitam com ódio e com uma revoltante falta de senso das proporções. No mais, nada é mais absurdo do que um homem se erigindo em acusador, não de um acidente psicológico qualquer, mas do homem como tal; de onde vem então esse semideus que acusa, e de onde vem sua faculdade de acusar? Se o acusador tem razão, é que o homem não é tão mau assim e há nele uma capacidade de adequação; se não, seria preciso admitir que os protagonistas da psicanálise sejam deuses caídos imprevisivelmente do céu, algo para o que não se vê sombra de verossimilhança, para dizer o mínimo.

A psicanálise em primeiro lugar elimina os fatores transcendentes essenciais ao homem e depois substitui os complexos de inferioridade ou de frustração por complexos de vida fácil e de egoísmo; ela permite pecar calmamente, sentindo-se seguro, e se danar com serenidade. Como todas as filosofias de demolição – a de Nietzche, por exemplo –, o freudismo atribui um alcance absoluto a uma situação relativa; como todo pensamento moderno, ele só sabe cair de um extremo a outro, incapaz como é de se dar conta de que a verdade – e a solução – se encontra na natureza mais profunda do homem, da qual as religiões e as sabedorias tradicionais são, precisamente, os porta-vozes, as conservadoras e as garantias.

Na prática, a mentalidade criada e difundida pela psicanálise consiste em recusar o diálogo lógico ou intelectual – o único digno de seres humanos – e a responder com o viés de conjecturas insolentes; já não se procura saber se o interlocutor tem razão ou não, pergunta-se quem eram seus pais ou qual é sua pressão sanguínea – para nos limitarmos a exemplos simbólicos e ainda bastante anódinos –, como se tais argumentos não pudessem ser aplicados de volta contra seus autores, ou como se, mudando mesmo de argumentos, não fosse fácil responder a uma análise com outra análise. Os pseudo-critérios da análise são de preferência fisiológicos ou sociológicos, em conformidade com a mania da época; não seria difícil encontrar contra-critérios e fazer a análise séria da análise imaginária.

Se o homem é um hipócrita, das duas, uma: ou ele o é fundamentalmente, e então nenhum homem pode constatar isso sem sair milagrosamente, ou divinamente, da natureza humana; ou o homem só é acidental e relativamente hipócrita, e então seria inútil esperar a psicanálise para se dar conta disso, pois então a saúde está mais fundamentalmente na natureza do homem que a doença, e, por esse fato, houve sempre homens que se deram conta do mal e conheceram o remédio. Ou ainda: se o homem está profundamente doente, não se vê por que só a psicanálise teria podido se dar conta disso e por que só sua explicação, totalmente arbitrária e de fato mesmo essencialmente perversa, seria a correta; pode-se, evidentemente, pôr este fato na conta da “evolução”, mas nesse caso é preciso ser cego para as qualidades de nossos ancestrais e para os vícios de nossos contemporâneos, sem falar da impossibilidade que há em demonstrar – ou da absurdez que há em admitir – a possibilidade de uma súbita objetividade intelectual e moral num desdobramento puramente biológico e quantitativo.

Pois se um desenvolvimento natural resulta finalmente numa inteligência reflexiva, a uma tomada de consciência que percebe o desenvolvimento enquanto tal, essa resultante será uma realidade que sai totalmente do domínio dessa evolução, de modo que não haverá mais nenhuma medida comum entre a tomada de consciência e o movimento totalmente contingente que a precedeu e que, por esse fato mesmo, não podia em nenhum caso ser a causa da consciência de que se trata. Este argumento é, aliás, a própria negação do evolucionismo transformista, portanto de toda noção de um “homem-elo” ou de um “homem-acaso”, e, por consequência, de toda mística de matéria geradora, de biosfera, de noosfera, de “ponto ômega”. O homem é o que ele é, ou ele não é; a capacidade de objetividade e de absolutez do pensamento prova o caráter quase absoluto, ou seja, fixo e insubstituível, da criatura que pensa; é o que indicam as palavras escriturárias: “Feito à imagem de Deus”.

Frithjof Schuon, A contradição do relativismo.

Retrato e vida do artista

Por fim, chegamos a uma espécie de modelo do mundo do artista, e esse modelo é que há outros planos mais altos de realidade, sobre os quais nada podemos provar, mas dos quais originam-se nossas vidas, nosso trabalho, nossa arte. Essas esferas tentam se comunicar com as nossas. 

Quando Blake disse que a Eternidade está apaixonada pelas criações do tempo, referia-se àqueles planos de puro potencial, que não são definidos pelo tempo, lugar ou espaço, mas que anseiam dar vida às suas visões aqui, neste mundo limitado pelo tempo e pelo espaço.

O artista é o servo dessa intenção, desses anjos, dessa Musa. O inimigo do artista é o medíocre Ego, que gera Resistência, que é o dragão que guarda o ouro. É por isso que o artista tem que ser um guerreiro e, como todos os guerreiros, com o tempo os artistas adquirem modéstia e humildade. Podem alguns deles adotar uma atitude exibicionista em público. Mas sozinhos com seu trabalho são simples e naturais. Sabem que não são a origem das criações às quais dão vida. Apenas facilitam a tarefa. São apenas portadores. são os instrumentos hábeis e dispostos dos deuses e deusas a quem servem.

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Você é um escritor inato? Veio ao mundo para ser um pintor, um cientista, um apóstolo da paz? Ao final, a pergunta só pode ser respondida pela ação.

Fazer ou não fazer o trabalho.

Pode ajudar pensar dessa forma. Se você foi destinado a descobrir a cura do câncer, escrever uma sinfonia, conseguir realizar a fusão a frio e não o fizer, você não apenas causará mal a si próprio. Ou até mesmo se destruirá. Você causará mal a seus filhos. Causará mal a mim. Causará mal ao planeta. 

Você envergonha os anjos que o protegem e contraria o Todo-Poderoso, que criou você e apenas você com seus dons exclusivos, com o único objetivo de empurrar a raça humana um milímetro para a frente, em seu longo caminho de volta a Deus.

O trabalho criativo não é um ato egoísta ou um pedido de atenção por parte do ator. É uma dádiva para o mundo e para todo ser vivo que o habita. Não nos prive de sua contribuição. Dê-nos o que você possui.

Steven Pressfield, A guerra da arte

Resistência e Crítica

Se você se vir criticando outras pessoas, provavelmente estará agindo assim por Resistência. Quando vemos os outros começando a viver suas vidas autênticas, ficamos loucos se não estivermos vivendo a nossa própria vida real. 

Os indivíduos que se sentem realizados em suas próprias vidas quase nunca criticam os outros. Quando falam, é para oferecer encorajamento. Observe-se. De todas as manifestações de Resistência, a maioria causa danos apenas a nós mesmos. A crítica e a crueldade ferem a outros também.

Steven Pressfield, A Guerra da Arte.

Resistência e Vitimização

 Os médicos estimam que setenta a oitenta por cento de suas atividades não estão relacionadas à saúde. As pessoas não estão doentes, estão fazendo drama. Às vezes, a parte mais difícil do trabalho médico é manter uma expressão impassível. Como Jerry Seinfeld observou a respeito dos seus vinte anos de encontros amorosos: "É muito tempo fingindo-se fascinado".

A aquisição de uma condição empresta significado à existência de uma pessoa. Uma doença, uma cruz a carregar. Algumas pessoas vão de condição em condição; curam uma e outra surge para ocupar seu lugar. A condição torna-se uma obra de arte em si mesma, uma versão espúria do verdadeiro ato criativo que a vítima evita ao despender tantos cuidados em cultivar sua condição.

Colocar-se na condição de vítima é uma forma de agressão passiva. Busca alcançar gratificação não por intermédio do trabalho honesto, de uma contribuição feita a partir do amor, insight ou experiência pessoal, mas da manipulação dos outros por meio da ameaça silenciosa (e nem tão silenciosa). A vítima compele os outros a virem em seu resgate ou a se comportarem da forma como deseja, mantendo-os reféns da perspectiva de agravamento de sua própria doença/colapso/dissolução mental, ou simplesmente ameaçando tornar suas vidas tão miseráveis, que elas fazem o que a vítima deseja.

Fazer-se de vítima é a antítese de realizar o seu trabalho. Não o faça. Se estiver agindo assim, pare agora.

A Guerra da Arte, Steven Pressfield

O Amor Zen

Através de suas experiências infelizes, o monge zen torna-se ainda mais apto e disposto. Num sentido radical, o importante é ele despojar-se do eu, de tal modo que o eu não apareça mais como eu mesmo, nem como estado de ânimo, mas se torne uma grandeza desconhecida. O "Eu mesmo", como ponto de referência consciente ou secreto de toda a vivência cotidiana e de toda a experiência profissional, deve desaparecer.

Isso de forma alguma significa que o "eu" deva ser trocado ou substituído por um vago "nós". Pois mesmo as experiências em grupo ainda encaram a pessoa como uma individualidade, mesmo que ela não apresente uma reação pessoal ou personalizada diante dos fatos, reagindo muito mais de conformidade com o estilo e o ritmo do grupo. O "eu" deveria ser substituído por "aquilo".

Para começar, uma condição é suficiente: despojar-se do "eu" e da personalidade, no sentido de se tornar despersonalizado, o que não significa destituir-se do caráter.

Os exercícios, como evolução dos anteriores, devem conduzir a uma total impassibilidade. É válido observar impassivelmente tudo o que acontece e, mais ainda, o que me acontece, como se, no íntimo, nada me importasse. Isso significa por exemplo, não me alegrar mais com a minha felicidade do que com a felicidade alheia. Quanto ao sofrimento que atinge os outros, devo senti-lo como se fosse meu. Ou até mesmo sentir sinceramente alegria pela felicidade alheia, embora ela me cause amargura (quando, por exemplo, foi dada preferência a outra pessoa); ou afligir-me com a tristeza alheia, mesmo que aquilo que motivou a dor alheia me cause alegria.

É compreensível que o discípulo de Buda não deva odiar, e que, por fim, nem consiga mais fazê-lo. Da mesma forma, ele não deve mais amar no sentido vulgar que se atribui a essa palavra e, finalmente, nem pode mais amar. No entanto, ele não fica insensível, indiferente. O discípulo permite que tudo e que todos partilhem, sem esperar retribuição, de sua maravilhosa capacidade de amar, que é desapaixonada, desinteressada e uniforme: ele ama apenas por amor ao amor. Isso não acontece por lhe causar prazer pessoal, ou por saciar um anseio íntimo, precisa fazê-lo devido a esse amor que transborda.

Esse amor, portanto, se pudermos chamá-lo de amor, que já não pode transformar-se em ódio, situa-se além do amor e do ódio. Não é como uma labareda ardente que em si própria se extingue, mas como uma tranquila incandescência que uniformemente se alimenta de si própria. Esse amor - que não conhece desilusão, mas não recebe estímulo exterior - esse amor em que se mesclam bondade, compaixão e gratidão, esse amor que não alicia, que não impõe, que não exige, que não persegue nem inquieta, que não dá a fim de tomar, esse amor, por isso mesmo, possui um poder realmente admirável, porque nem a esse poder ele aspira. Ele é suave, meigo, enfim, irresistível. Mesmo as coisas inanimadas se abrem para ele, e os animais, que costumam ser medrosos e ariscos, confiam nele.

(...) E quanto mais vigorosamente se desenvolve o campo de força do monge zen, tanto menos consegue o "outro" iludi-lo ou comportar-se de modo como quer parecer. O campo de força do monge zen torna-se o meio em que o "outro" se descontrai e se desdobra espontaneamente, um meio que ele intui e ao qual se entrega e transfere, para ser por ele orientado.

Eugen Herrigel. O caminho zen. São Paulo: Pensamento, 2017. p.74-77.