O Amor Zen

Através de suas experiências infelizes, o monge zen torna-se ainda mais apto e disposto. Num sentido radical, o importante é ele despojar-se do eu, de tal modo que o eu não apareça mais como eu mesmo, nem como estado de ânimo, mas se torne uma grandeza desconhecida. O "Eu mesmo", como ponto de referência consciente ou secreto de toda a vivência cotidiana e de toda a experiência profissional, deve desaparecer.

Isso de forma alguma significa que o "eu" deva ser trocado ou substituído por um vago "nós". Pois mesmo as experiências em grupo ainda encaram a pessoa como uma individualidade, mesmo que ela não apresente uma reação pessoal ou personalizada diante dos fatos, reagindo muito mais de conformidade com o estilo e o ritmo do grupo. O "eu" deveria ser substituído por "aquilo".

Para começar, uma condição é suficiente: despojar-se do "eu" e da personalidade, no sentido de se tornar despersonalizado, o que não significa destituir-se do caráter.

Os exercícios, como evolução dos anteriores, devem conduzir a uma total impassibilidade. É válido observar impassivelmente tudo o que acontece e, mais ainda, o que me acontece, como se, no íntimo, nada me importasse. Isso significa por exemplo, não me alegrar mais com a minha felicidade do que com a felicidade alheia. Quanto ao sofrimento que atinge os outros, devo senti-lo como se fosse meu. Ou até mesmo sentir sinceramente alegria pela felicidade alheia, embora ela me cause amargura (quando, por exemplo, foi dada preferência a outra pessoa); ou afligir-me com a tristeza alheia, mesmo que aquilo que motivou a dor alheia me cause alegria.

É compreensível que o discípulo de Buda não deva odiar, e que, por fim, nem consiga mais fazê-lo. Da mesma forma, ele não deve mais amar no sentido vulgar que se atribui a essa palavra e, finalmente, nem pode mais amar. No entanto, ele não fica insensível, indiferente. O discípulo permite que tudo e que todos partilhem, sem esperar retribuição, de sua maravilhosa capacidade de amar, que é desapaixonada, desinteressada e uniforme: ele ama apenas por amor ao amor. Isso não acontece por lhe causar prazer pessoal, ou por saciar um anseio íntimo, precisa fazê-lo devido a esse amor que transborda.

Esse amor, portanto, se pudermos chamá-lo de amor, que já não pode transformar-se em ódio, situa-se além do amor e do ódio. Não é como uma labareda ardente que em si própria se extingue, mas como uma tranquila incandescência que uniformemente se alimenta de si própria. Esse amor - que não conhece desilusão, mas não recebe estímulo exterior - esse amor em que se mesclam bondade, compaixão e gratidão, esse amor que não alicia, que não impõe, que não exige, que não persegue nem inquieta, que não dá a fim de tomar, esse amor, por isso mesmo, possui um poder realmente admirável, porque nem a esse poder ele aspira. Ele é suave, meigo, enfim, irresistível. Mesmo as coisas inanimadas se abrem para ele, e os animais, que costumam ser medrosos e ariscos, confiam nele.

(...) E quanto mais vigorosamente se desenvolve o campo de força do monge zen, tanto menos consegue o "outro" iludi-lo ou comportar-se de modo como quer parecer. O campo de força do monge zen torna-se o meio em que o "outro" se descontrai e se desdobra espontaneamente, um meio que ele intui e ao qual se entrega e transfere, para ser por ele orientado.

Eugen Herrigel. O caminho zen. São Paulo: Pensamento, 2017. p.74-77.

O Zen e o Silêncio

Para compreender o Oriente, temos de compreender o misticismo, que é o Zen.

Deve ser lembrado, entretanto, que há vários tipos de misticismo. Racional e irracional, especulativo e oculto, sensível e fantástico. Quando digo que o Leste é místico não quero significar que seja fantástico, irracional e impossível de ser trazido para dentro da esfera da compreensão intelectual. Simplesmente quero dizer que nas atividades da mente oriental há algo de silencioso, calmo, imperturbável, que parece estar olhando para a eternidade. Essa quietude e silêncio não indicam preguiça ou inatividade. O silêncio não é aquele que existe num deserto desprovido de vegetação, nem o de um corpo entregue para sempre ao sono e à putrefação. É silêncio de um "abismo eterno", no qual todas as condições e contrastes estão sepultados. É o silêncio de Deus, que profundamente absorvido na contemplação das suas obras passadas, presentes e futuras, se senta calmamente em seu trono de absoluta totalidade e unidade. É o "silêncio do trovão", obtido no meio de um relâmpago e do rumor de correntes elétricas opostas. Esta espécie de silêncio embebe todas as coisas orientais. Infelizes aqueles que consideram esse silêncio como decadência e morte, pois serão envolvidos pela explosão de atividade provinda desse silêncio eterno. É com esse sentido que falo do misticismo da cultura oriental e posso afirmar que o cultivo dessa espécie de misticismo é principalmente devido às influências do Zen.

D. T. Suziki, Introdução ao Zen-Budismo.

Satori cristão - A percepção da união entre Deus e a alma

Há dois modos de se alcançar a casa vizinha. Um é dando a volta ao mundo e o outro, caminhando uns poucos passos. Há também dois modos de se encontrar o céu. Um é subir, subir em busca de um firmamento sempre fugidio e o outro é compreender que, aqui na terra, já nos encontramos no céu e que nosso planeta é, de fato, um dos corpos celestes. É fácil perdermo-nos na caminhada à v0lta do mundo até a casa vizinha e mais fácil ainda desesperarmos na tentativa de alcançar uma altura infinita. Esses dois modos de abordagem são repetidamente exemplificados n a história da vida espiritual do homem. 

Houve certas regiões, como o budismo primitivo, o neoplatonismo, certas formas de ioga, o gnosticismo, etc., que ressaltavam a dificuldade de ascensão do homem ao estado divino. Essas são religiões do eros, da ânsia infinita do homem para chegar a Deus; seu estado ideal é normalmente de identificação com a Realidade final em que a alma, por assim dizer, absorve Deus. Há, por outro lado, religiões que concebem a vida espiritual como a aceitação e a afirmação de uma realidade presente. Essas religiões são do ágape, religiones naturaliter Christianae, e compreendem muitas formas do budismo mahayana e do hinduísmo, do taoísmo primitivo e, naturalmente, do próprio cristianismo. 

Essas religiões, quando tendem para a teologia panteísta, não contêm uma manifestação explícita da concessão da união com Deus, vez que o panteísmo considera essa união necessária e automática; afirmam, entretanto, que essa união não tem de ser atingida mas sim realizada, por ser, desde o seu início, uma realidade presente. Em outras palavras, essas religiões descobriram por experiência própria o amor de Deus pelo homem, mas ressentem-se de uma teologia para expressá-lo e interpretá-lo.

Muito frequentemente, o primeiro tipo de religião se transforma no segundo. A alma, em seu empenho em atingir, por seu próprio esforço, o estado divino, chega a um ponto de total desespero e subitamente desperta, com um choque de grande luminosidade, para o fato de que o estado divino simplesmente EXISTE, a cada momento, não precisando ser atingido. Por exemplo, o budismo Zen da China e do Japão desenvolveu toda uma técnica de meditação envolvendo essas duas fases e denomina de satori, ou despertar súbito, o choque repentino da passagem da primeira para a segunda fase. A Encarnação, a vinda de Cristo, é satori no plano da história humana, a mudança súbita da velha ordem de se empenhar pela redenção mediante a obediência à lei para a nova ordem de consecução da redenção pela dádiva da divina graça.

Enquanto tudo estava no maior silêncio 

e a noite ainda ia em meio, 

tua Palavra Divina, Senhor, 

ressoou do trono real, aleluia. 

(Antífona do Magnificat nas Vésperas do domingo dentro da Oitava da Natividade)

Em meio da escura noite do desespero da alma face à frustração do eros, reluz o ágape de Deus - a compreensão de que embora a alma seja impotente para atingir a união com Deus, Este, com seu amor infinito e imutável, fez a Sua própria união com a alma.

O significado da Encarnação, portanto, é simplesmente que não se tem de atingir a união com Deus. O homem não tem de subir ao infinito e transformar-se em Deus, pois, por amor, o Deus infinito desce ao finito e se torna homem. Não obstante a rejeição de Deus pelo homem, seu orgulho, seu medo, ,seu envolvimento inevitável e desesperado no círculo vicioso do pecado, a natureza de Deus permanece inalteravelmente de amor - o ágape que consiste em dar-se inteiramente e sem reservas ao ser amado. O Verbo eterno, o Logos, portanto, se transforma em carne, fazendo sua a nossa natureza e assumindo as nossas limitações, sofrendo as nossas dores e morrendo como nós. E mais do que tudo isso, suporta a carga dos nossos pecados, isto é, permanece em união conosco, mesmo que o crucifiquemos e lhe cuspamos em cima; ele continua a morar em nosso íntimo e a oferecer, ou sacrificar, as nossas vidas a Deus, mesmo que venhamos a cometer todas as formas imagináveis de depravação. Em resumo, Deus casou-se com a humanidade, uniu sua essência divina ao nosso ser mais íntimo, "para o melhor e para o pior, para a riqueza e a pobreza, na doença e na saúde", por toda a eternidade, mesmo que escolhamos a nossa condenação.

Se eu subir ao céu, tu ali estarás;

Se eu fizer minha cama no inferno,

Eis que tu também lá estarás.

Tudo que nos resta fazer é dizer: "Sim - Amém" a esse tremendo fato, e isso ainda está dentro do poder de nossa natureza degradada. Nosso motivo para dizê-lo, por mais pervertido que esteja pelo orgulho e pelo medo, não faz a menor diferença, porque o fato é um fato: a união com Deus nos foi concedida, gostemos ou não, queiramos ou não, saibamos ou não. Nossa carne se transformou em Sua carne e não há coo sairmos de nossa própria pele. E tão logo compreendamos a futilidade do nosso orgulho, que não podemos subir até Deus nem, por uma questão de orgulho, impedir que Ele desça até nós, o soberbo núcleo do egoísmo estará simplesmente dissolvido - sobrepujado pelo amor de Deus.

Alan Watts. A vida contemplativa. Rio de Janeiro: Record, 1971. p.92-95.

A felicidade e dignidade da Pobreza

John C. H. Wu

Os santos são criaturas, ao mesmo tempo, as mais pobres e as mais ricas. Nem todos são realmente mendigos, mas são mendigos em seu coração. Quando são ricos, entregam-se generosamente a obras de misericórdia corporal, sabendo que os seus bens não lhes pertencem e que devem usá-los segundo a vontade de Deus. Vivem no mundo, mas não são do mundo, e põem em prática as palavras de São Paulo: "Isto pois digo, irmãos: o tempo é breve; o que resta é que os que têm mulheres, sejam como se as não tivessem; os que choram, como se não chorassem; os que folgam, como se não folgassem; os que compram, como se não possuíssem; os que usam deste mundo, como se dele não usassem; porque a figura deste mundo passa" (1Cor 7, 29-31). Em resumo, tudo depende da avaliação justa das coisas. "Se avaliássemos as coisas acertadamente, em comparação com o que é divino e incorruptível, o ouro e a prata não deveriam ter a nossos olhos mais valor do que a areia. Estabeleceríamos nossos tesouros no céu, e para lá voltaríamos o nosso coração, para mantê-lo recolhido. Pois segundo Santo Agostinho, o homem rico que emprega os seus bens pondo-os a serviço de Deus e de sua alma, da melhor maneira possível, não encontra dificuldade alguma em aproximar-se de Deus: o seu coração só está apegado a Deus, e não às riquezas, embora as possua em abundância" - diz-nos Frei Francisco de Osuna, em O Terceiro Alfabeto Espiritual.

Os santos não temem a pobreza material, porque reintegram tudo no seu valor verdadeiro. O mesmo se dá com os filósofos e sábios, que centralizam o interesse de sua vida na busca da sabedoria e não na aquisição de bens materiais. Confúcio, por exemplo, dizia o seguinte a seus alunos: "Um alimento frugal, água para beber, o braço dobrado como travesseiro - este é o estado que nos convém para sermos felizes. As riquezas e as honras mal adquiridas são mais inconsistentes do que a nuvem que passa." (Analecta, 7, 15). Entre os seus discípulos, tinha grande estima e admiração por Yen Huei, que morreu antes dele, e do qual fez este elogio, que atravessou os séculos: "Huei foi realmente um homem de bem! Uma única tigela de cereal, uma só concha de água, e por moradia um sórdido corredor. Outros não teriam suportado essa miséria. Mas Huei nunca perdeu a sua alegria." (Analecta, 6, 9). Os adeptos de Confúcio, de todas as épocas, sempre admiraram a indiferença de Huei à pobreza. Um grande filósofo da Dinastia Sung, Chou Tun-yi (1017-1073) assim comenta a alegria de Yen Huei: "Agora todos os homens buscam honras e riquezas; no entanto, Yen Huei não as prezava nem as procurava e permanecia feliz na pobreza. Seria o seu coração diferente dos outros? O fato é que há algo infinitamente mais digno de amor e interesse do que essas coisas; e Yen Huei, tendo visto onde estava o verdadeiro valor, desprezou o que apresentava menos valia. Quando alguém encontra o valor verdadeiro, o seu coração fica em paz, e ele não deseja mais nada. E, não desejando nada, torna-se indiferente às circunstâncias exteriores, podendo assim adaptar-se a qualquer delas, perfeitamente bem. Eis porque Yen Huei foi um sábio abaixo apenas de Confúcio."

WU, John C. H. O Carmelo Interior. São Paulo: Flamboyant, 1962. p.57-59.

Thomas Merton encontra-se com o Dr. Suzuki

"Tive a chance de encontrar-me com o Dr. Suzuki e de poder conversar - em espaço de tempo demasiadamente curto - por duas vezes. Essa experiência foi não somente proveitosa mas, diria eu, inesquecível. Foi, na minha vida, um acontecimento bem extraordinário, uma vez que, devido às circunstâncias em que vivo, não me encontro com todos aqueles com quem me encontraria de maneira profissional se estivesse, vamos dizer, ensinando numa universidade. Já conhecia, havia muito tempo, o trabalho do Mestre, e com ele me correspondia. Tivéramos até um curto diálogo, que foi publicado, em que discutíamos a "Sabedoria do Esvaziamento" como a encontramos comparativamente no Zen e no cristianismo, nos padres do deserto do Egito. Por ocasião de sua última visita aos Estados Unidos, tive o grande privilégio de encontrá-lo. Era preciso avistar-se com este homem para poder apreciá-lo devidamente. Parecia-me que ele encarnava todas as qualidades indefiníveis do "Homem Superior" das antigas tradições asiáticas: taoísta, confucionista, budista. Ou melhor, ao encontrá-lo, tinha-se a impressão de uma entrevista com aquele 'Verdadeiro Homem Sem Título', de que falam Chuang Tzu e os Mestres do Zen. E, está claro, é este o homem que se quer realmente encontrar. Quem mais haveria? Ao reunir-me com o Dr. Suzuki, bebendo com ele uma xícara de chá, senti haver encontrado esse homem único. Foi como se chegássemos, enfim, à nossa própria casa. Uma experiência muito feliz, para dizer o mínimo. Não há muita coisa a registrar a respeito. Pois discorrer longamente sobre isso atrairia a atenção para os pormenores que, afinal, são irrelevantes. Quando se está de fato com a pessoa, os múltiplos pormenores encaixam-se naturalmente na unidade que é vista sem ser expressa. Quando se fala nisso em segunda mão, veem-se apenas os múltiplos pormenores. Assim, o Verdadeiro Homem já desapareceu; foi tratar de seus negócios alhures."

Thomas Merton. Zen e as aves de rapina. São Paulo: Cultrix, 1993.

O ego cartesiano e a intuição metafísica do Ser

Em nossa avaliação da consciência moderna, temos de levar em conta a importância ainda imensa do cogito cartesiano. O homem moderno, na medida em que ainda é cartesiano (vai, é claro, muito além de Descartes em muitos aspectos), é um sujeito para quem a consciência do seu próprio eu, como um "eu" que pensa, observa, mede e calcula, é absolutamente primordial. É para ele a única indubitável "realidade" e todas as verdades têm aí início. Quanto mais for capaz de desenvolver sua consciência, como um sujeito acima e em confronto com objetos, tanto mais poderá entender as coisas e objetos em favor de seus próprios interesses. Mas, ao mesmo tempo, mais tende a isolar-se em sua prisão subjetiva, para tornar-se um observador solitário, separado de tudo mais, numa espécie de bolha de sabão transparente, alienada, que contém toda a realidade na forma de uma experiência puramente subjetiva. A consciência moderna, então, ou a conscientização, tende a criar essa bolha solipsística de "estar ciente" - um auto-ego encarcerado em sua própria consciência, isolado e sem contato com outros seres iguais a ele na medida em que são todos "coisas" em lugar de pessoas.

Foi essa espécie de conscientização, exacerbada ao extremo, que tornou inevitável a assim chamada "Morte de Deus". O pensamento cartesiano começou pela tentativa de alcançar Deus como objeto, partindo do eu pensante. Mas, quando Deus se torna objeto, mais cedo ou mais tarde "morre", pois Deus como objeto é, afinal, coisa impensável. Deus como objeto não é apenas mero conceito abstrato, mas conceito que contém tantas contradições internas que se torna "não negociável", exceto quando é transformado, enrijecido em um ídolo mantido na existência apenas por forte ato de vontade. Por muito tempo o homem continuou a ser capaz de exercer esse ato de vontade; agora, porém, o esforço tornou-se exaustivo e muitos cristãos compreendem a sua inutilidade. Relaxando o esforço, abriram mão do "Deus-objeto" que seus pais e avós esperavam ainda manejar para seus próprios fins. O cansaço desses cristãos explica o elemento de ressentimento que fez disso um "assassinato" consciente da divindade. Libertada da tensão de querer manter voluntariamente na existência o Deus-objeto, a consciência cartesiana permanece ainda assim aprisionada em si mesma. Daí a necessidade de sair de si para estar com "o outro" no "encontro", na "abertura", na "fraternidade", na "comunhão".

No entanto, o grande problema está no fato de que, para o cartesiano conscientizado, o "outro" é também um objeto. Não é preciso aqui nos alongarmos sobre o esforço moderno, de grande importância para restaurar no homem a consciência do "outro", irmão seu, dando-lhe o status de "eu-tu". Será possível uma autêntica relação "eu-tu", de fato, em se tratando de um sujeito puramente cartesiano?

Lembremo-nos, entretanto, de que outra conscientização metafísica ainda está ao alcance do homem moderno. Tem início não no sujeito pensante e autoconsciente mas no Ser visto como estando ontologicamente para além e antes da divisão sujeito-objeto. Subjacente à experiência do ser individual, há a experiência imediata do Ser. Isso é totalmente diverso da experiência autoconsciente. É completamente não objetiva. Nada tem da divisão e da alienação que ocorrem quando o sujeito se torna consciente de si como quase-objeto. A conscientização do Ser (seja que o consideremos positiva ou negativamente e apofaticamente, como no budismo é experiência imediata que vai além da tomada de consciência refletida) não é "consciência de" mas "pura conscientização" em que o sujeito como tal "desaparece".

Posteriormente a essa experiência imediata, de uma base que transcende a experiência, emerge o sujeito com sua autoconsciência. Porém, como as religiões orientais e o misticismo cristão o têm sublinhado, esse sujeito autoconsciente não é algo de finalizado ou absoluto; é uma autoconstrução provisória, que existe por motivos práticos, apenas numa esfera de relatividade. Sua existência tem sentido na medida em que não ocorre a fixação ou a centralização sobre si mesmo, como fim, e aprende a funcionar não como seu próprio centro mais como "de Deus" e "para os outros". O termo cristão "de Deus" implica aquilo que as filosofias religiosas não teístas concebem como um Único Centro hipotético de todos os seres. É o que T. S. Eliot denominava "o ponto imóvel do mundo que gira", mas  que o budismo, por exemplo, não vê como um "ponto", mas como um "vazio". (E, evidentemente, o vazio não é visto de modo algum).

Em resumo, essa forma de conscientização assume uma espécie de autopercepção totalmente diferente da do eu pensante cartesiano, que tem em si mesmo sua própria justificação. Aqui, o indivíduo tem consciência de si como um eu-a-ser-dissolvido no dar-se, no amor, na "entrega", no êxtase, em Deus - há muitas maneiras de expressá-lo.

O eu não é o seu próprio centro e não gravita em torno de si; está centrado em Deus, o único centro de todos, que está "em toda parte e em nenhum lugar", em quem todos se encontram, de quem todos procedem. Assim, logo de início essa consciência está disposta a encontrar "o outro" como quem já está unido, de qualquer forma, "em Deus".

A intuição metafísica do Ser é uma intuição sobre uma base de abertura, de fato, uma espécie de abertura ontológica e uma infinita generosidade que se comunica a tudo que existe. "O bem é difusivo de si próprio", ou "Deus é Amor". A abertura não é algo a ser adquirido. É, sim, do radical que foi perdido e tem de ser reencontrado (embora, em princípio, ainda esteja "ali", nas raízes de nosso ser criado). Essa linguagem é mais ou menos metafísica, mas há também um modo não-metafísico de declará-lo. Não considera Deus como Imanente ou como Transcendente e sim como graça e presença. Portanto, não como "Centro" imaginado em algum lugar "ali fora", nem, tampouco, "dentro de nós". Encontra-o, não como Ser, mas como Liberdade e Amor. Eu diria desde o início que o importante não consiste em opor este conceito gracioso e profético à ideia metafísica e mística de união com Deus, e sim em demonstrar onde as duas ideias procuram realmente expressar a mesma espécie de conscientização, ou, pelo menos, dela aproximar-se por maneiras variadas.

Thomas Merton, Zen e as aves rapina

O despertar de Satyakam

Satyakam era uma criança muito questionadora. Não acreditava em nada a menos que ele mesmo o houvesse experienciado. Quando ficou mais velho - ele devia ter cerca de 12 anos -, disse à mãe: "Chegou a hora. O príncipe do reino foi para a floresta para se juntar à família de um mestre. Ele tem a minha idade. Eu também quero ir, também quero aprender qual o significado desta vida."

A mãe disse: "Vai ser muito difícil, Satyakam, mas sei que você já nasceu um buscador. Eu temia que um dia você me pedisse para enviá-lo a um mestre. Sou uma mulher pobre, mas esse não é um grande empecilho. A dificuldade é que quando eu era jovem trabalhei em muitas casas - eu era pobre, mas era bonita. Não sei quem é seu pai. E, se enviá-lo a um mestre, vão lhe perguntar qual é o nome do seu pai e temo que ele possa rejeitá-lo. Mas não custa fazer um esforço. Vá e diga a verdade, da mesma maneira que eu lhe contei a verdade. Muitos homens usaram meu corpo porque eu era pobre. Diga simplesmente que você não sabe quem é seu pai. Diga ao mestre que seu nome é Satyakam, que o nome de sua mãe é Jabala e que por isso o chamam de Satyakam Jabal. E, no que diz respeito à busca da verdade, não importa quem é seu pai".

Satyakam foi até um antigo mestre na floresta e, certamente, a primeira pergunta foi: "Qual é seu nome? Quem é seu pai?"

E ele repetiu exatamente o que sua mãe havia dito.

Havia muitos discípulos - príncipes, filhos de pessoas ricas. Todos começaram a rir. Mas o velho mestre disse: "Você está aceito. Não importa quem é seu pai. O que importa é que você é autêntico, sincero, corajoso - capaz de dizer a verdade sem se sentir constrangido. Sua mãe lhe deu o nome certo, Satyakam. Satyakam significa aquele cujo único desejo é a verdade. Você tem uma bela mãe, e será conhecido como Satyakam Jabal. E como segundo a tradição só os brâmanes podem ser aceitos como discípulos, eu o declaro um brâmane, porque só um brâmane pode ter a coragem de tal verdade."

Belos dias foram aqueles. O velho profeta se chamava Uddalak. Satyakam tornou-se seu mais amado discípulo. Ele o merecia: era tão puro e tão inocente.

Mas Uddalak tinha suas próprias limitações. Embora ele fosse um homem de grande sabedoria, não era um mestre iluminado. Então, ensinou a Satyakam todas as escrituras, ensinou-lhe tudo o que foi capaz de ensinar, mas não conseguiu enganar Satyakam como havia enganado todos os demais. Não que Satyakam estivesse levantando quaisquer dúvidas; mas sua inocência tinha tal poder que o velho homem teve de confessar: "Tudo o que eu tenho lhe dito é conhecimento extraído das escrituras; não é meu próprio conhecimento. Eu não experienciei isso, não vivi isso. Sugiro que você penetre mais fundo na floresta. Conheço um homem que alcançou a realização, que se tornou uma corporificação da verdade, do amor, da compaixão. Vá até ele."

Uddalak havia ouvido falar daquele homem, mas não o conhecia pessoalmente. Uddalak era bem mais famoso, era um grande erudito. Satyakam foi procurar o outro homem. Esse homem que ensinou muitas novas escrituras, todos os Vedas, as mais antigas escrituras do mundo. E após anos disse-lhe: "Agora você já sabe tudo; não há mais nada a saber. Você pode voltar para casa."

Na sua volta para casa, primeiro ele foi ver Uddalak. Da sua janela, Uddalak viu Satyakam chegando pela trilha que vinha da floreta. Ficou chocado. Satyakam havia perdido sua inocência; no lugar da inocência havia orgulho - naturalmente, porque agora ele achava que sabia tudo o que valia a pena saber no mundo. A simples ideia disso enchia seu ego. Ele entrou, e, quando começou a tocar os pés de Uddalak, este lhe disse: "Não toque os meus pés! Primeiro eu quero saber onde você perdeu sua inocência. Parece que o enviei ao homem errado."

Satyakam disse: "Ao homem errado? Ele me ensinou tudo o que vale a pena saber."

Uddalak disse: "Antes que você toque os meus pés, eu gostaria de lhe perguntar se você experienciou alguma coisa ou se isso é apenas informação. Aconteceu alguma transformação? Você pode dizer que qualquer coisa que saiba é um conhecimento seu?"

Satyakam disse: "Não posso dizer isso. O que eu seu está escrito nas escrituras; não tive a experiência de nada."

Uddalak disse: "Então volte, mas agora vá procurar outra pessoa da qual ouvi falar enquanto você estava fora. E, a menos que tenha experienciado, não volte. Você voltou para cá não com mais do que quando eu o enviei, mas com menos! Você perdeu algo de imenso valor. E o que você chama de conhecimento - se este é emprestado, ele só encobre sua ignorância; não faz de você um conhecedor. Vá até este homem e lhe diga que você não foi até lá em busca de mais informações sobre a verdade, sobre Deus, sobre o amor. Diga-lhe que você foi para conhecer a verdade, para conhecer o amor, para conhecer Deus. Diga-lhe: 'Se você puder cumprir a promessa, fico com você; do contrário, vou procurar outro mestre'".

Satyakam foi até o homem e lhe disse exatamente isso. O mestre estava sentado debaixo de uma árvore com alguns de seus discípulos. Depois de ouvir a solicitação, ele disse: "Isso é possível, mas você está me pedindo algo muito difícil. Há tantos discípulos aqui  e todos querem mais conhecimento. Eles querem saber sobre tudo. Mas se você insiste que não está interessado em informações, que está pronto para fazer qualquer coisa, que sua devoção à verdade é total, então encontrarei um caminho para você."

Satyakam disse: "Estou pronto para sacrificar minha vida, mas não posso voltar sem conhecer a verdade. Não posso voltar para meu professor nem posso voltar para minha mãe, que me deu o nome de Satyakam. E meu velho professor me aceitou sem se importar se eu era ou não um brâmane, simplesmente baseado no simples fato de que eu era uma pessoa honesta. Então, diga-me o que tem de ser feito."

O mestre disse: "Pegue todas as vacas que vir aqui e penetre bem fundo na floresta. Vá o mais longe possível, , para que não possa entrar em contato com nenhum ser humano. O propósito disso é que você esqueça a linguagem as palavras. Viva com as vacas, cuide das vacas, toque sua flauta, dance - mas esqueça as palavras. E, quando tiver mil vacas, volte aqui."

Os outros discípulos não conseguiam acreditar no que estava acontecendo - porque ali havia apenas uma ou duas dúzias de vacas. Quanto tempo demoraria para elas se tornarem mil?

Mas Satyakam pegou as vacas, entrou o mais fundo possível na floresta, além de qualquer contato humano, de qualquer contexto humano. Durante alguns dias foi difícil, mas pouco a pouco, lentamente... as vacas eram suas únicas companhias, e elas eram criaturas muito silenciosas. Ele tocava flauta, dançava sozinho na floresta, descansava sob as árvores.

Durante alguns anos ele continuou contando as vacas. Então pouco a pouco desistiu de fazê-lo, pois lhe parecia impossível que elas se tornassem mil. Além disso, ele havia esquecido como contar; a linguagem estava desaparecendo. As palavras desapareceram; a contagem não podia ser feita.

E a história é tão imensamente bela...

As vacas ficaram preocupadas quando se tornaram mil - porque elas queriam voltar para casa e este homem havia esquecido como contar! Finalmente, elas decidiram: "Nós temos de falar; do contrário esta floresta solitária vai se tornar nosso túmulo". Então, um dia, as vacas se aproximaram dele e lhe disseram: "Escute, Satyakam, agora já somos mil e está na hora de voltarmos para casa".

E ele lhes disse: "Sou muito grato a vocês. Se não tivessem me contado... Eu havia até me esquecido de casa ou de voltar para casa. Cada momento foi tão incrivelmente belo, com tantas bênçãos. No silêncio, as flores não paravam de florescer. Eu me esqueci de tudo. Não tinha ideia de por que vim para cá, de quem eu sou. Tudo se tornou um fim em si - tocar a flauta era o bastante, descansar sob as árvores era o suficiente, ver as belas vacas sentadas em silêncio à minha volta era tão belo. Mas, se vocês insistem, vamos voltar."

Os discípulos do grande mestre viram Satyakam chegando com mil vacas. Eles relataram ao mestre: "Nunca acreditamos que ele voltaria. Ele está chegando, e nós contamos exatamente mil vacas!"

E quando ele chegou ficou ali de pé... bem no meio da multidão de vacas.

O mestre disse aos outros discípulos: "Vocês contaram errado. Há mil e uma vacas; vocês se esqueceram de contar Satyakam! Ele se moveu para além do seu mundo; penetrou no inocente, no silente, no misterioso. Não está dizendo nada, está apenas ali junto com as vacas".

O mestre dissse: "Satyakam, agora saia do grupo das vacas. Agora você tem de ir para seu outro mestre que o mandou aqui. Ele é um homem velho e deve estar esperando. Sua mãe deve estar esperando".

E quando Satyakam foi até Uddalak, seu primeiro professor... Na última vez que o havia visto, ele não lhe havia permitido tocar seus pés, pois havia perdido sua inocência; não era mais um brâmane, havia caído, havia se tornado apenas um papagaio ilustrado. Quando Uddalak o viu chegando novamente, saiu correndo pela porta dos fundos - porque agora que Satyakam poderia ter permissão de tocar seus pés, era Uddalak quem teria de tocar os pés de Satyakam! Isso porque Uddalak continuava sendo um erudito, e Satyakam não estava vindo como um erudito, mas como alguém que havia despertado.

Uddalak fugiu da casa: "Não posso encará-lo. Estou envergonhado de mim mesmo". Mas antes pediu à sua esposa: "Diga-lhe que Uddalak está morto e que agora ele pode ir até sua mãe. Diga-lhe que eu morri me lembrando dele".

Estas eram pessoas feitas de uma determinação diferente. 

Satyakam voltou para casa. Sua mãe estava muito velha, mas continuava esperando por ele. E disse: "Satyakam, você provou que a verdade sai sempre vitoriosa. E provou que ninguém nasce brâmane: um brâmane é uma qualidade a ser adquirida. Todos nascem iguais. A pessoa tem de se provar, purificando-se, cristalizando-se, tornando-se centrado e iluminado - então ela se torna um brâmane. O simples fato de nascer em uma família brâmane não faz de ninguém um brâmane".

Se você meditar sobre a história, verá que a verdadeira essência da meditação é ficar em tal silêncio que não haja, em você, movimento dos pensamentos - as palavras não chegam entre você e a realidade, toda a rede de palavras desaparece e você é deixado só.

Essa solitude, essa pureza, esse céu do seu ser, sem nuvens, é a meditação. E a meditação é a chave de ouro para todos os mistérios da vida.

Osho. Inocência, conhecimento e encantamento.

Rikyù varre o jardim

Jòò, professor de Rikyù, encarregou-o, certa vez, de varrer o jardim. Mas, na realidade, o jardim já havia sido tão bem varrido, que não se via sequer uma única folha caída no chão. Quando lhe foi confiada a tarefa de varrer um jardim já tão perfeitamente limpo, Rikyù saiu imediatamente e, dirigindo-se a uma árvore, tomou-a com ambas as mãos e a sacudiu levemente. Observou como quatro ou cinco folhas, ondulando devagar e suavemente, caíram no chão, e, asim, ele voltou a entrar na casa. Mestre Jòò contemplou o jardim e elogiou Rikyù com as seguintes palavras: "Isso é o que se chama varrer bem!"

Horst Hammitzsch, O zen na arte da cerimônia do chá. São Paulo: Pensamento, 1997. p.76-77.

Cristianismo e Zen - Alguns paralelos

Thomas Merton

A iluminação budista ou Nirvana, o mais alto objetivo do homem, tem sido completamente incompreendido no Ocidente. A razão disso é, talvez, que o conceito de Nirvana primeiro chegou ao Ocidente através das traduções de textos ascéticos do Pequeno Veículo. Estes enfatizavam a extinção do desejo e o aspecto negativo da iluminação budista. Ora, isso foi desenvolvido por pessimistas românticos, como Schopenhauer, e o resultado é que o budismo estereotipado do Ocidente aparece como a religião por excelência da negação do mundo. Para essa religião, o ideal é passar a existência terrestre num transe, de maneira a que, depois da morte, desapareça o homem, reduzido a puro nada. De acordo com essa ótica, todo valor positivo na existência humana é simplesmente negado. Difícil é conceber como um tal e suposto culto da inércia e da morte pôde inspirar manifestações tão evidentes de vitalidade e alegria, como se encontram na arte, na literatura e cultura budistas, de modo geral, por toda parte no Oriente.

Em realidade, a distorção é um tanto semelhante à que sofreu a espiritualidade de místicos cristãos, como São João da Cruz considerado asceta negador da vida e odiando o mundo. Ora, na verdade, no misticismo de São João da Cruz há superabundância de amor, vitalidade e alegria. A realidade é que existe certa espécie de mentalidade que não suporta ver questionado o mundano e temporal, sob qualquer forma, seja qual for. Toda tentativa de dizer que esses valores permanecem relativos e contingentes é rejeitada como maniqueísmo e como denegrir a terra encantada.

Mas se os valores terrenos e temporais são tratados, de fato, como absolutos, quem poderá gozá-los? Tornam-se irreais, sofrem distorção e a pessoa que os vê através dessa ilusão é incapaz de apreender o verdadeiro valor que contêm. A tragédia de uma vida centrada em "coisas", em agarrar e manipular objetos, está no fato de que esse tipo de vida fecha o ego sobre si próprio, lançando-o na luta sem esperança com outros egos, também perversos e hostis, competindo juntos pela posse de coisas que lhes darão poder e satisfação. Em vez de serem "abertas ao mundo", tais mentalidades estão, em realidade, fechadas ao mundo. Seus esforços tirânicos para construir um mundo de acordo com seus próprios desejos estão condenados ao fracasso, no fim, pela ambiguidade e pelos elementos destrutivos que contêm. Parecem ser luz, mas combatem juntos numa impenetrável treva moral.

O budismo e o cristianismo bíblico concordam em sua visão da condição presente do homem. Ambos estão conscientes de que o homem, de algum modo, não se acha em sua verdadeira relação com o mundo; ou, para ser mais exato: vêem que o homem traz em si uma misteriosa tendência para falsificar essa relação e para empregar grande dose de energia em justificar sua falsa visão do mundo e do seu lugar nele. Essa falsificação é o que Buda denomina Avidya. A avidya, geralmente traduzida pela palavra "ignorância", é a raiz de todo mal e de todo sofrimento, porque coloca o homem numa posição equívoca e, de fato, impossível. É um erro invencível concernente à própria natureza da realidade e do homem. É uma disposição para tratar o ego como realidade absoluta e central e a tudo referir a ele como objeto de desejo ou de repulsa.

O cristianismo atribui essa visão do homem e da realidade ao "pecado original". Gabriel Marcel expressa o verdadeiro sentido dessa cegueira quando diz que o ego cria sua própria obscuridade ao colocar-se entre o Eu e o outro (que são, em realidade, uma unidade inter-subjetiva). A narração da queda do homem nos conta, em linguagem mística, que o "pecado original" não é apenas um estigma que faz os prazeres bons parecem culpáveis, mas é inautenticidade básica, uma espécie de predisposição à má fé em nossa compreensão de nós mesmos e do mundo. Representa uma determinação voluntária de tentar fazer que as coisas sejam diferentes do que são para podemos, então, torná-las, em qualquer momento, subservientes para com nosso desejo individual em relação ao prazer e ao poder. Entretanto, uma vez que as coisas não obedecem aos nossos impulsos arbitrários e não podendo fazer com que o mundo corresponda à imagem que dele fabricamos, de acordo com nossas necessidades e ilusões, nem confirmá-la, nossa voluntariedade é inseparável do erro e do sofrimento. Daí, declara o budismo, sendo a vida assim uma ilusão, está em estado de Dukka, e todo movimento de desejo tende a produzir, afinal, frutos na dor, em lugar de alegria duradoura, no ódio e não no amor, na destruição e não na criação. (Notemos de passagem, quando as habilidades tecnológicas parecerem, com efeito, dar ao homem poder absoluto na manipulação do mundo, que esse fato de modo algum modifica sua condição original de "fratura" e erro. Pelo contrário, isso a torna ainda mais evidente. Nós, que vivemos na era da bomba H e dos campos de extermínio, temos motivos para refletir sobre isso, embora tal tipo de reflexão goze de certa impopularidade).

Enquanto continua essa "fratura" da existência, não há saída em relação às contradições internas que ela nos impõe. Se um homem tem uma perna quebrada e continua a tentar andar, todo movimento de desejo de andar é um movimento de dor, inevitavelmente... Mas até o desejo de acabar com a dor do desejo é um movimento e, portanto, causa dor. O desejo de permanecer imóvel é um movimento.

O desejo de fuga é um movimento. O desejo de Nirvana é um movimento. O desejo de extinção é um movimento. Entretanto, não há meio, para nós, de ficarmos imóveis "impondo imobilidade" a nossas desejos. Em uma palavra, o desejo não pode impedir-se de desejar; tem de continuar a mover-se e, consequentemente, a causar dor quando procura a libertação de si e deseja sua própria extinção.

A suprema resposta cristã encontra-se tipicamente descrita por São Paulo: "Desejando fazer o bem, constato esta lei: é o mal que faço. Concordo de coração com a lei de Deus no meu ser íntimo; encontro, porém, outra lie em meus membros que contradiz a lei da minha razão e me faz prisioneiro do pecado (Falta de verdade, "fratura", ilusão voluntária, distorção culpável de valores)... Infeliz que sou! Quem me libertará dessa morte viva? Deus, pela sua graça em Cristo Jesus Nosso Senhor." (Rm 7,21-25)

Isso significa, é claro, a Cruz - morte e ressurreição em Cristo  uma vida de amor "no espírito".

Thomas Merton, Zen e as aves de rapina.